26诗歌在表达心安是家观念的同时，还透露出两三千位阳明弟子同在阳明家附近守岁这一盛况。
西方有不自由毋宁死之说，中国自古以来亦有自由传统，只不过自由概念没有首出于此，也没有形成系统的自由理论而已。[51] 蒙培元：《情感与理性》，第256页。
[35] 郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局1961年（下同），第一○九八-一○九九页。天畏棐忱，民情大可见，小人难保。在他看来，仁作为情感是儒学的核心内容，故仁爱可谓儒家的本体性概念。儒家的德性之学是理性主义的，不是非理性主义的，但在他们的学说中，所谓理性不是西方式的理智能力，而是指人之所以为人的性理，这性理又是以情感为内容的，因此，它是一种‘具体理性而非‘形式理性‘抽象理性，是‘情理而不是纯粹的理智、智性。这就是‘唯情哲学的特点。
原文初载《杭州师范学院学报》2002年第3期，后改写为专著《情感与理性》第十五章，但内容有较多改动。……儒学是理性主义的，但儒学的理性是‘情理即情感理性而不是与情感相对立的认知理性，或别的什么理性。55 那么，阳明心学一系的家观念与近现代毁家破家去家的思潮究竟有何关联呢？前者不仅成为后者的材料和凭借，而且后者于前者而言更具有某种主题上的递进性与思维模式上的对应性。
17林栗就一度斥《西铭》此论为易位乱伦，名教之大贼也，详见朱熹：《记林黄中辨易西铭》，载朱杰人等（编）：《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2020年版，第3409页。被此圣灵所感动者自不容已地要突破身家之私的限囿，并与同志结为一会、一孔氏家、一道学政三位一体的性命共同体。15［美］墨子刻：《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》，颜世安等译，南京：江苏人民出版社1996年版，第17页。63梁启超：《〈仁学〉序》，载《梁启超全集》第1册，北京出版社1999年版，第170页。
68［日］岛田虔次：《王阳明与王龙溪——主观唯心论的高潮》，载《日本学者论中国哲学史》，香港：骆驼出版社1987年版，第392—394页。由于强调一体之仁的一体与无间，亲字被不加区别地用于所有仁爱的对象：亲亲、亲人之亲、亲禽兽草木，天地万物均成为一家之亲的范畴，这无疑充分体现了心学一系天下一家、万物一体的精神旨趣。
对于古人来说，长年远游求学、求道，势必会给正常的家庭生活带来严重的影响，亦会造成家庭与性命共同体、同志结社之间的紧张。在国家主义者眼中，家与族都是私。阳明这里已经产生了朦胧的团契意识、教会意识。此一体不容已宛若基督宗教之圣灵，成为绾接心学讲学活动所构成的性命共同体的纽带。
⑤而之所以要不认亲、不认家，无非是因为亲家成了自私奴性依附束缚罪恶等等旧道德的代名词，有悖于爱国、爱人类、独立、自由的新道德。82另外，马克思的历史哲学称社会主义、共产主义才是历史发展的目的，这也让众多的中国知识分子看到了弯道超车，超越英美资本主义的捷径与希望。40吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，第253页。同时又因市场主义、消费主义、物质主义的盛行而丧失了自制力，看似自主的主体实已沦为马尔库塞（Herbert Marcuse）所谓的单向度的人而不自知。
他称女人皆可任道，道不分男女，并称其侧室周氏（号悟性）为哲徒，而周氏则称其夫婿为师，夫妻二人俨然证道之学侣。55高瑞泉指出，谭嗣同仁学与心力的一个重要思想资源即是阳明心学。
谭嗣同论仁，始终围绕通天地万物人我为一身而展开，由通一己之身而通于一家，由一家而通于乡里，由一乡一县通于一国，进而通于全球，通者如电线四达，无远弗届，异域如一身也。这种宗盟意识也见于阳明后学中，见杨豫孙：《西堂日记》，载沈善洪等（编校）：《黄宗羲全集》第7册，《明儒学案》卷27，杭州：浙江古籍出版社2005年版，第723页。
宁可半载不近房室，而不可一日不见友朋。与身家之私的观念联系在一起，身家之累的观念也开始见于心学一系的文献中。23陈献章：《与陈德雍》，载黎业明（点校）：《陈献章全集》卷2，第327页。梁启超则说：若大圣大贤，把天下国家看成他的乳儿，把一切人类看成他的恋人，其痛痒一体之不能自已，又何足怪？66青年毛泽东亦有深刻的宇宙一大我的情怀与天下皆为圣贤，而无凡愚，尽可毁一切世法，呼太和之气而吸清海之波之愿景。但是在信中，白沙倾诉衷肠称寻常家中亦被聒噪，情绪无欢。社会学家伯格（Peter L. Berger）指出现代性的神话学（mythology of modernity）中的发展是一个宗教性范畴，发展不仅仅是经济、政治与社会领域理性行动的目标，归根结底也是救赎希望与期望的焦点。
牟宗三曾反复指出近代中国流行的大同理想都是把家庭与国家否定了的大同，这是无差别的量的精神起来否定质的世界。67中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组（编）：《毛泽东早期文稿（1912·6—1920·11）》，第589页。
……彼仁人者，以天下万世为身，而以一身一家为腕，惟其爱天下万世之诚也，是以不敢爱其身家。这让陈独秀等一代知识分子感到一个行使正义的美丽的新世界正在诞生。
从戊戌维新、辛亥革命到五四新文化运动，不同时期演绎着不同的时代精神，但家批判主旋律却是一脉相承，愈演愈烈。然而，无可否认的是，传统的依附网络尽管对个体自主有抑制乃至束缚的一面，但也为个体提供了保护、依托与行为指引，故使人有在家的感觉，而现代个体作为无负担的自我，即是出离自身的，在本质上即是无家可归的，这种不具有任何必然的社会内容和必然的社会身份的、民主化了的自我，可以是任何东西，可以扮演任何角色、采纳任何观点，因为它本身什么也不是，什么目的也没有。
作为居所之家的不断变换反映出唐宋变革这一时代变迁所造成身份认同问题。气出于吾之口而人人之鼻，离古人之身而成我之身，诚一气也，焉有不相感动者乎？……吾观世之君子，有杀身亡家而不悔者矣，彼非不欲生，实不忍以一身一家而害天下后世也。32罗洪先：《答王龙溪庚戌》，载徐儒宗（编校整理）：《罗洪先集》卷6，南京：凤凰出版社2007年版，第211页。我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。
73自主之权是晚清学人翻译西方权利（rights）或自由（liberty）时所用的术语，该词最初由传教士引入中国，一开始指涉国家主权的意味较浓，但康有为等人逐渐用来讨论与西方相关的一些环绕着个体与群己权界的概念。虽然无论从观念或行动上，他们都无法像学佛者一样舍离这个世界，从家庭中出走，但是他们的确渴望暂时抛开世间杂念和家庭的牵累，在一群纯男性的、志同道合的朋友中追求他们认为最纯粹高超的精神境界。
龙溪有使安人不为女子，可以与于儒者心性之学，不然亦为敦行君子，无疑也之感叹。韦伯在讨论儒教与清教的异同时指出，儒教统治下的中国从未出现与世界的紧张关系，因为没有任何一种伦理，能够像激进的现世乐观主义的儒教体系那样，坚定不移地彻底消除现世同个人超现世的规定之间悲观的紧张关系。
52确实，心学结社所建构的性命共同体拥有共同的救世使命感、圣经、圣传认信系统（道统）、精神领袖，以及统一的组织（讲会）和活动场所（书院），并举办定期化、仪式化的讲会活动。无论是同一的国家意志的凝聚抑或是无远弗届的世界主义情怀的培育，家都成为绊脚石乃至万恶之原。
王淑琴：《君臣友朋，相为表里：何心隐友朋思想论析》，载《管子学刊》2016年第4期。人的尊严、自由和独立，在所有现代社会中都受到高度珍视。21王龙溪明确将家领域与友领域区隔开来：在家领域中，与亲朋、妻奴相处，是习心对习事的世俗领域，是烦恼因缘。80孟真：《万恶之原（一）》，载《新潮》第1卷第1号（1919年），第127页。
何心隐的会（孔氏家），可以说在某种程度上实现了阳明这一夙愿。41 何心隐还将官场视为樊笼，大道之行在现有的政治网络中是无法展开的，惟有通过一种特殊的社会组织（讲会）方能落实。
40 如上所引，王龙溪一度感慨其妻子如为男子，完全可以与于儒者心性之学，而在清初杨愧庵（名甲仁）处，则完全突破了性别、主仆的界限，一以师友之道涵化家庭一伦：他一方面提出五伦双方互师的主张，另一方面又强调朋友之交贯于四伦之中（君臣而朋友、父子而朋友、夫妇而朋友、昆弟而朋友）。对现代性的不满根植于工业主义与资本主义带来的人类生活的变化，即安全感的丧失，孤独感、无意义感与无家可归感的产生。
以王龙溪为例，观其婉约哀伤的《亡室纯懿张氏安人哀辞》长文即知，龙溪之所以能常年在外讲学，与其妻的大力支持分不开：举凡一家之治生，家务纠纷之调停，乃至龙溪接宗传代、身体安养、居家修持均赖其贤妻倾力相助。85Peter L. Berger, Pyramids of Sacrifice: Political Ethics and Social Change, New York: Basic Books, 1975, pp. 17-27. 86郭沫若：《马克思进文庙》，载王锦厚等（编）：《郭沫若佚文集》上册，成都：四川大学出版社1988年版，第152—153页。